在基督教，因为上帝的爱是全面的，这样，就不能有差等的爱，需要把人伦日用、日常生活中的联系打破，建立一个崭新的社群，所谓fellowship，就是所有的基督徒在一起共建的团体。

逢人不可露真情，话到嘴边留三分。说要死的必然，说富贵的许谎。

‘自然就是自己是这个样子，或者自己如此。我独异于人，而贵食母。在老庄那儿真与自然是同一概念——真的也就是自然的，自然的也同样是真的。现代汉语中的自然通常是指自然界或大自然，而在先秦一般用天地或万物指称大自然或自然界，以自然来指称自然界是比较晚的事，据专家考证至少要到魏晋以后。随着人类文明的不断发展，不仅大自然遭到了人为的破坏，人类自身的质朴纯真也被虚矫做作所代替，袒露真性情被认为粗野，暴露真思想被认为幼稚，敷衍成了人们交往的主要手段，做作成了修养的重要标志。

可见，世故和虚伪不见得是人类的必然归宿，人类社会无疑会返朴归真，到复归于朴时便常德乃足（28章）。澹兮其若海，飂兮若无止。这时候所说的诚既是道德的，又是宇宙论的(cosmological)。

劳思光想把天、道体拉掉，他把孔孟所言天落到气的层次上说，成命定论，把天讲成命运，这是不对的。朱子曰：太极涵万理，其实义是一理有万相，月印万川。一方面有道德的庄严，另方面也要有道德意识。其实，你顺着这个理路讲透了，一样全部朗现，充份挺立。

这在《中庸》表示得很明白。北宋三家出来讲学问，先秦儒学已成大家的共识。

假定通过诚来了解，就很具体了。但是，人的性，孟子言性善的性，到理学家讲天道性命通而为一的性，本来不是对人下定义的理型。这个具是知识意义的具，不是ontological的。朱夫子的好处是清楚，前后一贯。

性与天道不可得而闻，在孔子心目中，性是哪一个层面所说的性呢？是告子所说生之谓性之性呢？还是孟子所言性善的性呢？这在论语没有清楚表示。之所以然解答为什么的问题。朱夫子不了解成性这个观念，后来胡五峰继承了这个观念。在上帝可以讲普遍的爱，上帝不受时间空间的限制。

以幾动于彼，诚动于此这句话做工夫。朱夫子对经典那么熟，作注的时候为什么在这个地方忽略了呢？黄勉斋既然把问题提出来，就应当仔细考虑，但朱夫子还是没有仔细考虑，他说看起来还是属于气。

没有一个现成的完成的性摆在那个地方，这个性要靠你自己努力实践来体现，这个体现无势无尽，道体多广大，性体就多广大。不能涉及存在的这种理不能备于我。

程明道抓住这点来讲道体。所以然就代表理，这在西方没有。这种讲法是错的，不合孟子的意思。所以，陆象山不令人讨厌。假如本无今有，就是从存有上讲有无的问题，这个成是从存有上讲的成。你把这四章仔细地读一读，就能明白周濂溪如何讲道体。

这就是尽心化气以成性。这里，孟子已经把门打开了。

陆象山所说心即理，王阳明说良知即天理，以及程明道言天理二字却是自家体贴出来。陆王道德意识很强，为甚么变成非正宗呢？这是一个吊诡。

大哉乾元，什么是乾元？乾元是抽象名词，周濂溪拿《中庸》诚体来表示，乾元就等于《中庸》的诚体。孟子说：学问之道无他，求其放心而已。

智神论可模拟陆象山所言心即理，这种型态把道体体会成即存有即活动。意念也就是我们平常所说的念头，你的念头刚发动的时候，你就要省察一下，你的念头是好的或是坏的，假若是坏的念头，赶快把它化掉，要是好的念头，赶快把它表现出来，这就叫做工夫。假定创造成一虚无流，则无所成。但中庸、易传所体会的道体，一定有活动性，这个活动性从心、神、寂感来了解，心、神、寂感同时就是理。

那么，可以说备于我的那个理一定不是对万物的抽象之理说，不是唯名论所说的抽象之理。神有时候属于形而上，属于德。

《春秋》也是道德的，但它不是讲如何发展完成道德人格，《春秋》大义大体是属于外王方面，从整个社会文化、生活的道德标准讲，属客观面。性也者，天地鬼神之奥也是性之在其自己，光是性之在其自己没有用，进一步一定是性之对其自己。

明道曰：万物皆备于我，不独人尔，物皆然，都自这里出去。宋儒的内在义理就是如何成圣，如何发展成道德人格。

这些道理在我的《中国哲学十九讲》讲得很清楚。最内部的说法是在我们的意念上用功夫，做道德的工夫，就是要省察你的意念，是否合乎道德法则，是善的还是恶的。因为道体有活动性才能引起气化方面的生生不息。其余理学家是另一型态：道体即活动即存有。

道德的庄严、理智的俊逸，两方面要兼备，才能讲这个学问，这才真正是阳刚之学。工夫方面是格物穷理，顺取之路。

濂溪以前的不讲了，因为那还没入题。伊川朱子把道体简单化，只讲一个理，那个理只有静态意义，没有动态意义。

孟子是分解的讲法，肯定我固有之也，非由外铄我也。这个理不是物理的理，也不是科学研究之理。